乐虎国际近代中国知识对佛法、教及哲学的理解
发布时间:2018-07-31 11:06    发布:张大丽    来源:未知    点击:

  乐虎国际在这种迷失、危机的时代,中国知识选择佛教的最基本思想出发点,最初是因为中国近代社会方面的危机,契应了中国佛教大乘入世救世的主张和思想。[32]同时,佛教在知识手中,也成为了斥除怀疑、、的工具,重新了赋予人生一种普遍、肯定、新的有价值的意义,而回应近代中国的意义迷失诸难题。

  近代中国是东西文化、东西哲学首次碰撞、冲突非常激烈的时期,如何融会、调摄这种矛盾,寻找二者之间的交接点,正是近代思想家最感兴趣的主题之一。因此,知识选择佛教,正是欲以佛教哲学来实现东西文化、东西哲学的沟通,以适应世界文化潮流。佛教哲学之所以能够成为近代学人沟通东西文化和重建思想体系的出发点,就是大多数知识的唯识哲学,具有符合近代哲学认识论的特征,富有思辨,讲究细致周密的名相分析及严谨如一的逻辑思想。美国的列文森(Joseph Levenson)对近代中国思想史曾提出一个有名的论断,认为中国近代知识大体是在方面选择了的价值,而在情感方面却丢不开中国的旧传统。[33]其实,在某种程度上说,唯识是中国近代哲学之母。[34]

  正是在这种历史与思想背景下,佛教在近代中国重新振兴,成为佛教在隋唐之后的又一次,被称为“佛教新运动”。但是,佛教在近代中国并不是一件容易的事,各种及纷至沓来,都跟佛教展开激烈的竞争。葛兆光先生认为,佛教新运动是从“佛法”本位来融摄一切的,它的内在理是:一方面试图以“唯识”分析包容与代替科学逻辑体系重建人的经验途径,一方面试图以“心真如为本”设立一个超越物质主义、主义的终极价值体系,重建人的家园。[35]正是在这种内在理的引导下,为了能够为佛教争得更多的空间,一场“佛法非教非哲学”的辩论在近代中国展开了。

  通过近代中国佛教复兴的历史背景进行通盘式的考察,下面,我们又将焦点集中在这场辩论上,分析这场辩论的主要原因。

  第一,近代中国知识对“教”的理解,并不是现代教学研究上的“教”意义,直到清代,中国士人对于现代定义下的“教”(religion)似乎并没有一套既有而明显的界定,我们可以从“类书”中找到許多。如乾隆朝编辑的《四库全书》中将佛教和类的书籍归类于“子部”的诸家之中;贺长龄所编的《皇朝经世文新编》则将民间类的文章收于《风俗》次目下;以后麦仲华辑的同名著作《皇朝经世文新编》中增加了一类“教”,蒐罗的是与有关的论述;后期的《续编》则在“教”类增加一些关于外国教士传教的文字;1902年,何良栋辑的《皇朝经世文四编》中,“礼政”底下分为两目,“训俗”目专收关于民间类的文章,“教务”目则收西洋传教方面的论述。可见,在清代读书人的心目中,并未给教一个的地位,且对“教”的定义是模糊分歧的。早期对其而言佛道两教只如“成一家之言”般的“子书”,并沒有什么神圣、非而独特的教說,可以自成一格地成為一类的科门;后来则掺入教的意指,而与中国的混用,最后似乎外国的“教”和中国民间的“教”还是以外交和內务之方法来判分。[36]

  我们知道,麦克斯·缪勒是第一个提出“教学”概念的学者,是教学的创立者。他的教学改变了传统的教研究的立场,摆脱了的,拓宽了教研究的空间,开创了比较的方法,运用了语言学等手段。[37]而他的学生南条文雄则是日本近代佛教研究的奠基者,南条文雄与杨仁山关系极好,虽然杨仁山重视梵文、探求佛典原貌、强调语言文献,是受到通过南条文雄而传来的缪勒的教学思想的影响,但是并没有看到有关教学理论方面的阐述。[38]尽管从20世纪初至解放前,中国学术界在教基本理论、教学体系和各大教研究上推出了一批重要。[39]但是,佛教界对教学理论本来就不重视,所以欧阳竟无关于教的四个条件,其实所指的教就是教;太虚大师对教的论述虽然十分丰富,但是他关于教的定义“教者,有内心修证之经验为本而施设之”却是威廉·詹姆士的教学心理学的理论。所以,他们的“教”,并非完全意义的教学理论上的“教”概念,对于概念理解的歧义便是辩论的原因之一。

  第二,对太平及教的恐惧。众所周知,洪秀全是利用教的名义而兴兵起义的,从道光三十年(1850)在广西金田起义,一直到同治三年(1864)为清军所灭,前后共十余年,占据了天下三分之二的省份。而其兵威所至、政令所实行的地方,凡属异教,一律,无论、道观、民间祠庙,或神像、经卷,一概根本摧灭无遗。[40]所以,佛教与太平是敌我分明,同时也引起对教的反感与。后来,真正的教传入中国后,采取了许多服务社会的传教方式,特别是在各地开办了许多大学和中、小学,使教在近代中国影响日隆。与此相比,佛教因长期以来形成的积弊和时弊,社会形象远不及教,教大有取代佛教之势,这对于广大的佛、尤其是佛门先进来说,不能不说是一个严峻的挑战。

  所以,为了争夺更为广阔的空间,佛教界及有关知识必须比较佛教与教的异同,于是便有了象欧阳竟无那样,认为佛教与教等其他教完全不同;但是也有象太虚大师那样,认为佛法既有与教相同的特征,而实际上是优胜于教。尤其在近代科学化和反、非教运动日渐高涨之时,更是要避免将佛法或佛教混同于其他教,而受到社会的。东渐,于是出现了中国近代佛教的哲学化。这是近代中国社会新的哲学思考,和近代哲学东渐与哲学交会的背景下的产物。佛教的哲学化,固然可以通过对话融通哲学,尤其是近现代哲学,从而使佛法的现代价值凸显出来,而且也有利于从哲学中吸取资源,充实佛教的理论基础,以适应现代发展的要求。[41]但是,作为一种教,首当其冲的应该是其教价值的体现;作为一种,必须有其神圣性,能够给人以信心、安全感及追寻目标,有一种无须论证的绝对性与自明性。同时,一种教的存在,必须有其自己的主体意识,寻找一种最恰当的,充分发挥其教价值。

  所以,欧阳竟无等积极主张佛法非哲学,就是为了克服当时因佛法的哲学化所带来的片面性的阐释,突出佛法的主体性价值与意识,佛法的完整形象和促进佛法的发展,这无疑具有重要的理论意义和现实意义。但是,佛法的必须契理契机,如果过分强调佛法与哲学的区别与对立,不利于佛法与各种文化的对话,也不利于自觉吸收人类文明的最新以充实和佛法,实现佛法的常新。于是,太虚大师认为佛法不仅有哲学相近的一方面,同时更有超越于哲学的方面,便于实现佛法的契理契机。他们两个人都是从不同的方面突出了佛法的主体性,代表了当时参加这场争论的不同立场。